Para leer y comprender a Thomas Khun

Rafael Rattia

El vasto esfuerzo intelectual y científico que hace Thomas Khun en su obra “La estructura de las revoluciones científicas” (1962) se enmarca en un proyecto mayor de repensar desde sus cimientos el origen y evolución del quehacer científico, de estudiar las condiciones de posibilidad que una práctica científica requiere para ser tomada como tal en el marco de una determinada comunidad científica y de un determinado campo científico.

Khun distingue una tradición científica que entiende la ciencia como una actividad completamente racional y controlada a la que denomina “tradición formalista” y que nosotros conocemos como el Círculo de Viena y la diferencia con una corriente de pensamiento científico que la comunidad científica conoce con el nombre de la “tradición historicista”.

El impacto teórico y metódico que tuvo el libro de Khun inicialmente en la mentalidad de los hombres de ciencia significó un aporte sustantivo en el enriquecimiento del debate sobre el sentido y devenir de la creación de conocimiento científico.

El aporte de Khun al conocimiento y a la historia de la filosofía de la ciencia ha sido inconmensurable: conceptos y categorías de análisis científico como paradigma, revolución científica, crisis, comunidad científica, ciencia normal, la noción de campo científico, resolución de enigmas, giro copernicano, son algunos de los aportes más originales e inéditos que hizo Khun al debate que protagonizó la comunidad científica internacional hacia los años de las décadas del 1960-1970 y que continúa hasta hoy.

Veamos la concepción khuniana de paradigma: es una constelación de creencias, valores y técnicas que comparten los miembros de una comunidad científica. Por ejemplo, en el campo de la física teórica el modelo aristotélico de la teoría geocéntrica y el paradigma heliocéntrico. Dos cosmovisiones totalmente distintas de una determinada manera de entender la realidad y por consiguiente la verdad científica.

Khun propone un esquema que comporta cinco fases de un mismo proceso científico: dice que la ciencia se desarrolla con arreglo a los siguientes momentos del proceso de producción del conocimiento científico: a.- El establecimiento de un paradigma, lo cual conduce a la instauración de una determinada racionalidad científica que se conoce con el nombre de B.- ciencia normal. En palabras de Khun: “la ciencia normal consiste en la realización de una promesa, una realización lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del acoplamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo”.

Otra definición, esta vez más exacta de paradigma según Khun: “Considero a los paradigmas como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”.  Siguiendo la definición khuniana de paradigma, éstos pueden ser, por tanto, un marco o una perspectiva macroteórica bajo la cual se estudian y analizan los problemas fundamentales de la ciencia y se intenta buscarle solución a los problemas de la ciencia, también llamados por Khun enigmas.

Nos dice Khun que toda ciencia pasa por períodos más o menos largos de cierta “estabilidad” lo que el mismo Khun llama “ciencia normal” pero que en el propio seno del queahacer científico se gestan períodos de “crisis” que van creando las condiciones objetivas y subjetivas para la emergencia de nuevos paradigmas que a su vez posibilitan el advenimiento de lo que el autor denomina “revolución científica”. En momentos de “crisis” la concurrencia de múltiples paradigmas “tentativos” o “provisionales” que tratan de explicar la realidad ajustados a un propósito de verdad, van enriqueciendo la cientificidad del conocimiento. Dice Khun que a menudo el debate que establecen los defensores de distintos paradigmas resulta estéril. Desde los griegos hasta la actualidad las distintas “revoluciones científicas” que ha vivido la humanidad no son sino “rupturas de una continuidad”. Para decirlo con palabras del propio Khun: “cada revolución científica marca el comienzo de un nuevo comienzo”.

Nos dice el epistemólogo Ángel Américo Fernández en su libro “Problemas Epistemológicos de la Ciencia: Crítica de la Razón Metódica” (2007), “por la episteme transita, circula y se desplaza todo proceso que lleva al conocimiento y, es condición básica, previa y fundamental para la creación de paradigmas. No puede haber paradigmas sin episteme, pues este es el factor iluminador del acto cognitivo, lo alimenta, logra contextualizarlo, le ofrece una constelación de visiones del mundo, lo dota de redes lingüísticas y… le dibuja un horizonte”. (p.15)

Seguidamente nos aclara Fernández que el surgimiento de cualquier paradigma a lo largo de la historia del conocimiento de la humanidad está intrínsecamente imbricado en una respectiva visión del mundo, en un registro socio-lingüístico, en un cierto “sprit du temps”, con todas las implicaciones históricas y culturales que se derivan de ello. En palabras del propio Fernández… “el paradigma es la forma social que adopta la lengua en al ámbito del conocimiento y de la ciencia”. Ciertamente, suscribimos la idea de Fernández que sostiene que “la categoría paradigma representa una clave cardinal para desmontar la tesis empirista en el origen del conocimiento. (…) Continúa el profesor Fernández recusando la pertinencia del empirismo lógico y dice que “la idea de paradigma constituye un antídoto para quebrar la vieja concepción lineal sostenida en la evolución del conocimiento operando por vía acumulativa como resultado de una sumatoria de  o adición de teorías a través de las distintas épocas”. (p.16)

Fernández sintetiza la idea de paradigma y nos dice que ella “es equiparable a una gran matriz que produce y distribuye sentido, penetrando y atravesando por todos lados el proceso de conocimiento, y ofrece un caudal de coordenadas mentales a los sujetos e instala redes semióticas, formando una inescapable franja de conceptos que contribuyen a la formación de teorías, es decir, a un cuerpo orgánico de enunciados que tiene pretensiones de validez-veracidad para explicar un ámbito de lo real”. (p.17)

Ciertamente, la formulación de teorías que intentan dar cuenta de ámbitos de lo real es un intrincado proceso por lo demás complejo que poco o nada tiene que ver con la vulgata empirista o pragmática o de cualquier concepción metafísica de la realidad. Nos dice Fernández que entre el paradigma y la realidad hay un puente que se llama teoría y que ésta siempre está distante de ser una elaboración uniforme, lineal o monolítica. Siendo la teoría una explicación de lo real en ella se constituyen múltiples y plurales visiones del mundo que a su vez albergan los más asombroso elementos de la racionalidad, las emociones, la sensibilidad, el misterio e incluso pulsiones provenientes de la más recóndita irracionalidad del ser humano.

HACIA HEIDEGGER

Rafael Rattia

No cabe duda, como el mismo Heidegger dice: “lo que ante todo “es” es el ser”. No obstante, para que el ser sea, en toda su exacta plenitud, es preciso que el pensar actúe mediante el lenguaje. Y qué es el lenguaje para Heidegger? “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada.” De donde se colige que el ser humano, en tanto que humanización del ser sólo podría alcanzar su estatus plenamente humano mediante el despliegue consciente de los poderes creadores del lenguaje.

Con respecto a eso que Heidegger llama “el pensar”, el pensador alemán sostiene que “el pensar sólo actúa en la medida que piensa”. De donde se infiere que el mayor o menor grado de facticidad del acto de pensar reside efectivamente en su propio ejercitarse. Dicho con otras palabras: si un pensamiento no piensa el “afuera” sino también su propio pensamiento puede decirse que ese pensamiento es abúlico o está “dormido”.

El tipo de pensar que le interesa a heidegger es aquél que se orienta y dirige hacia lo que él mismo llama “el pensar por el ser para decir la verdad del ser.”

Volviendo a la metáfora del lenguaje como “la casa del ser”, debemos decir que puede advertirse dicha figura tropológica una resonancia schopenhaueriana (Artur Schopenhauer) en la medida en que para Schopenhauer el mundo es para el hombre “el mundo como voluntad y representación”.

Heidegger propone liberar al lenguaje de la dictadura logocrática y gramatológica de la cual ha venido siendo presa el hombre a través de los siglos, desde los albores de Roma hasta nuestro presente. El pensamiento del ser, según Heidegger, debe siempre apuntar a un pensamiento de “l`engagement”, pero de un compromiso del ser con la verdad del ser.

Por otro lado, Heidegger nos invita a liberarnos de la interpretación técnica del pensar y remite los inicios de esa tal interpretación técnica a los pensadores griegos Platón y Aristóteles. Dice Heidegger que el pensar como tekné o procedimiento reflexivo siempre ha estado al servicio del “hacer y fabricar”.   Heidegger pareciera querer decirnos que homo sapiens no ha hecho otra cosa que ponerse al servicio de homo faber y homo fabricans. Es por ello que Heidegger advierte que tomado en sí mismo el pensar no es un procedimiento “práctico” y que se encuentra opuesto a la determinación del “conocer” que es un procedimiento esencialmente teórico.

Es altamente llamativa la disyunción objetual que distingue Heidegger entre “el decir” y “lo escrito”. Sostiene que el poner el pensamiento por escrito el pensar pierde su dinamismo es muy difícil que mantenga su característica pluridimensionalidad significativa.

Acerca del humanismo se pregunta si en verdad desde hace ya bastante tiempo no se desconfía de los “ismos”. Heidegger también inquiere e interroga sobre si el marketing de la doxa no reclama siempre otros “ismos” nuevos. Del mismo modo cuando el pensar originario toca a su fin emergen nombres nuevos como “lógica”, “ética”, “física”. Los griegos en su época de mayor esplendor –dice Heidegger- ni siquiera llamaron “filosofía” al pensar. Y qué entiende Heidegger por el pensar, puro, sin adjetivos? El pensar es el pensar del ser.

Mientras que con respecto del querer nos dice Heidegger que la capacidad del querer está en aquello que “puede llegar a ser”. Es decir, lo que es “posible”. Si ello es así como dice Heidegger, entonces podemos preguntarnos si la Utopía siendo un estado de réplica mental, un topos, o sea un lugar no realizado aún que permanece en la mente del ser humano como “posibilidad” es, -para decirlo con palabras del Maestro, “una potentia” ; es decir, una realidad potencial. O como le gustaría decir a Ludwig Wittgenstein, “si algo puede ser pensado, entonces ese “algo” es también posible”. (Tractatus logicus-philosophicus).

Heidegger se rebela contra la racionalidad tecnocrática o tecnocientificista que paulatinamente ha venido instaurando la filosofía convirtiendo el auténtico pensar originario en una simple “técnica de explicación a partir de las causas supremas”.

El supremacismo de los infinitos “ismos” que se suceden unos tras otros a partir de la Edad moderna (léase siglo XVIII) ha terminado por instaurar una peculiar “dictadura de la opinión pública”. Se entiende por tanto que el sentido común programado por el imperio de la razón dominante, esto es, la hegemonía de la doxa pública impone la “dictadura de la opinión pública” que denuncia Heidegger. Es así cómo tal dictadura “decide qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible”.

Heidegger postula una relación simétricamente proporcional entre la proposición de “la verdad del ser” y la reflexión sobre la esencia del lenguaje, que necesariamente debe ser una reflexión sobre la esencia del ser.

¡Peligro!. Heidegger advierte una peligrosa devastación del lenguaje que se extiende y enseñorea por doquier y aclara que tal precarización lingüística se alimenta de la responsabilidad estética y moral de todo  uso del lenguaje. Cuando la esencia del hombre está en inminente peligro el lenguaje emite una serie de señales que dan cuenta de su deterioro. Heidegger es testigo de excepción y privilegiado de una espantosa decadencia del lenguaje que se explicita “bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad”.

Heidegger proclama la urgente necesidad de “reconducir nuevamente al hombre a su esencia” y de inmediato se interpela:

“¿Desde dónde se determina la esencia del hombre?” Seguidamente nos dice que Marx exige que desde “la sociedad”. Para Marx el hombre social es el hombre natural. Pero veamos qué dice Marx al respecto: “El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad «civil»; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.” (Tesis sobre Feurbach, tesis 10)

Ahora bien, según Heidegger cómo concibe el Cristiano la humanidad? Pues, ve la humanidad del hombre en la delimitación de éste frente a la deidad desde la óptica de la redención; es decir, el hombre es hombre en tanto que “hijo de Dios”. En pocas palabras, el hombre no es de este mundo y su tránsito por la tierra es pasajero, pues su destino es transmundanal, o sea la eternidad o la vida eterna.

Con el advenimiento de la República Romana el hombre romano se opone al “hombre bárbaro”. Esta dicotomía hace que surja la idea de la “humanitas” en la época de la “eruditio”  y de la “institutio”. Es en Roma donde nos vamos a encontrar con el primer humanismo que es el resultado de los valores éticos de la Grecia tardía y la romanidad. Posteriormente, hacia el siglo XIV y XV Italia es el escenario de lo que Heidegger denomina como la “renascentia romanitatis”.

La visión heideggeriana del humanismo pone en perspectiva la “paideia” griega con la “virtus” romana; luego el humanismo se prolonga y extiende hasta el Renacimiento hasta alcanzar el esplendor dieciochesco de humanismo postulado por Wincklemann, Goethe y Schiller; exceptuando a Horderlin porque el poeta piensa la esencia del hombre y su correspondiente destino de un modo más inicial. ¿más griego, quiere decir Heidegger?

El síntesis, el “humanismo” de Marx no requiere de ningún retorno a la Antigüedad griega ni romana. Tampoco el “humanismo” existencialista de Jean Paul Sartre necesita legitimarse apelando al mundo griego antiguo.

“Por muy diferentes que parezcan estos humanismos, siempre coinciden en el hecho de que la humanidad se determina desde una perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento de mundo en su totalidad.”  Heidegger concluye en que “todo humanismo se basa en una metafísica”.

Desde el primer humanismo (el romano) hasta los “últimos” humanismos postmodernos el hombre es entendido como “animal rationale”. En su Carta sobre el humanismo Heidegger devela la pretensión de toda metafísica de pensar el hombre como “animalitas” y no en función de su “humanitas”.